Três Séculos de Imortalidade*

Evald Vasilievich Ilienkov e Lev K. Naumenko 07.Oct.16 Destaques

Há trezentos anos terminava os seus dias sobre a Terra um dos filhos maiores do género humano, um homem perante cuja memória são hoje forçados a curvar a cabeça respeitosamente até mesmo os mais radicais adversários das suas ideias, mesmo os inimigos implacáveis da nobre causa a que dedicou a sua vida curta e brilhante, teólogos e idealistas de todas as tendências e matizes. Séculos de esforços infrutíferos convenceram-nos de que não é possível denegrir Espinosa através de insultos, difamação, proibições e censura. Agora tentam vencê-lo com a arma da “interpretação”, da deturpação mais grosseira do verdadeiro sentido da doutrina do grande pensador humanista. Um facto bastante ridículo, mas verdadeiro. O mesmo partido do obscurantismo religioso que, uma vez dado a conhecer o texto da “grande excomunhão”, proibiu para sempre os seus correligionários não apenas de “ler qualquer coisa escrita ou compilada por ele”, mas ainda “estar ao lado dele mais perto que a distância de quatro côvados”, hoje, através da boca de Ben Gurion, pede permissão à humanidade “para corrigir a injustiça” e para contar o grande herege e adversário de Deus nos seus santos…

O líder reconhecido do positivismo moderno, Bertrand Russell, considerou-o um dos mais nobres e mais antigo entre os grandes filósofos, mesmo considerando que “a ciência e a filosofia do nosso tempo não podem aceitar o conceito de substância em que se baseava Espinosa” (B. Russell, A History of Western Philosophy, Nova Iorque, 1966, pp. 568-578).

É claro que tais interpretações, tanto como as velhas calúnias, pouco podem denegrir a figura de Espinosa. Quanto maior for a distância no tempo que nos separa da sua vida, mais clara e definida é a sua verdadeira face, a de um dos fundadores da ciência moderna, de uma concepção essencialmente materialista do mundo circundante e do homem.

Pode-se dizer, sem exagero, que, com a doutrina de Espinosa, a humanidade adquiriu de uma vez por todas os axiomas de uma cultura intelectual e moral progressista e democrática. Na sua personalidade e na sua obra, o intelecto e a moral encontram-se de forma prodigiosa, de tal forma que não é possível separar um da outra. Esta particularidade dá origem a algo que apenas pode ser definido como uma humanidade profunda, como a democracia profunda do pensamento.

É difícil conceber injustiça maior do que a lenda da “complexidade”, da “ininteligibilidade” e da “inacessibilidade” das teses que constituem a essência da doutrina de Espinosa. Estas são tão claras e simples em todos os pontos fundamentais, que podem parecer provenientes de uma ingenuidade infantil, em lugar de se conceberem como resultado do trabalho árduo de um pensamento maduro e ousado, fruto de uma extrema necessidade e das contradições mais agudas da época, as contradições do desenvolvimento da cultura burguesa que o acompanhariam desde o início até ao seu fim inevitável: as existentes entre ciência e religião, entre a palavra e a acção, entre o homem e natureza, entre os indivíduos e a sociedade, e outras pelo estilo.

Pela lógica rigorosa da sua construção, o edifício da Ética lembra a harmonia luminosa do Pártenon, um belo templo erigido em honra do homem e da humanidade, um homem do todo real, terreno, a que nada de humano é estranho, incluindo as suas fraquezas, ou seja, as suas limitações naturais… Trata-se das mesmas fraquezas e limitações que toda a religião “deifica”, que se apresentam e se concebem como virtudes incondicionais, como perfeições “divinas” pela sua natureza, o que tem como resultado que as suas perfeições reais começam a parecer defeitos pecaminosos. Espinosa não tenta de modo algum “divinizar” o homem. Simplesmente procura compreendê-lo tal como é. Aqui radica todo o segredo do espinosismo.

A grande vantagem do ateísmo de Espinosa (que constitui a força e a sabedoria da sua estratégia e da sua táctica) em relação a qualquer outra forma de “não crença em Deus”, deriva provavelmente dessa faceta da sua personalidade e da sua doutrina, que definimos acima como democracia profunda, do seu respeito sincero pelo ser humano da sua época, verdadeiro, vivo, não imaginário. Espinosa não tentava impressionar os seus contemporâneos com expressões irreverentes do género “Deus não existe”, pois a sua luta não estava orientada contra as palavras que designam preconceitos e superstições, mas contra os próprios preconceitos e superstições na sua essência. Deitava por terra os preconceitos, ao mesmo tempo que se mostrava indulgente com os termos com que estes se expressavam. Precisamente por isso dirigia-se aos seus contemporâneos na única linguagem que estes entendiam: Deus existe, mas vocês, homens, imaginam-no completamente diferente do que realmente é. Imaginam-no muito semelhante a vós, e atribuis-lhes todo o vosso egoísmo, toca a vossa tacanhez pessoal e nacional, todas as características da vossa natureza, incluindo as peculiaridades da carne, até chegar ao absurdo mais ridículo e evidente.

Espinosa situa assim a consciência religiosa frente a uma alternativa muito incómoda: ou Deus é antropomórfico, e nesse caso não tem nenhum dos atributos “divinos”, ou possui todos esses atributos e, nesse caso, a sua representação deve ser depurada de todo o antropomorfismo, de qualquer indício de semelhança com o corpo pensante do homem.

Trata-se de uma autêntica desconstrução dialéctica do conceito fundamental da teologia e da religião que destrói por completo a pedra angular da ética e da cosmologia idealista-religiosa. Retiram-se a Deus, um após outro, todos os atributos que a religião lhe havia atribuído, para serem devolvidos ao seu verdadeiro dono, o ser humano; No final, Deus vê-se privado de toda a determinação e acaba por ficar inteiramente fundido com o conjunto infinito de todas as “determinações” que se negam mutuamente. Por outras palavras, de Deus não resta, em resumo, mais que o nome; transforma-se num sinónimo novo (e por tanto, supérfluo) da palavra “natureza”, de que o homem verdadeiro foi sempre, e continua a ser, uma partícula minúscula. A verdadeira força e o poder da palavra “deus” sobre os homens não é outra coisa senão a força totalmente real do seu desconhecimento acerca da verdadeira natureza e a ordem das coisas no cosmos, a força demoníaca da ignorância, da ausência de um saber real do ser humano tanto sobre a natureza como sobre si mesmo.

Encontramo-nos, claro, perante um ateísmo tão claro e inequívoco que foi compreendido imediatamente por todos; não apenas pelos teólogos instruídos, virtuosos na arte de detectar qualquer vislumbre de heterodoxia, até por parte do padre mais provinciano. No passado, nenhum ateu havia provocado entre o clero tamanha tempestade de indignação, de ódios e insultos. Na animosidade dirigida a Espinosa confluíram estreitamente as forças de todas as religiões, demonstrando assim uma completa unanimidade na compreensão do facto de que a sua doutrina representava a condenação à morte não apenas (e não principalmente) de uma religião ou igreja específica, mas também da forma religiosa do pensamento em geral. Obviamente, a fúria do clero revelou apenas uma coisa: a sua total impotência para apresentar a Espinosa um único argumento sólido, para contrapor à sua doutrina algo mais do que insultos, maledicências e ameaças. O adjectivo “Espinosiano” foi durante largos séculos um sinónimo de “ateu”, e foi preciso esperar centenas de anos para que as religiões do mundo tomassem consciência de que os insultos grosseiros contra Espinosa apenas afectaram a força serena dos seus argumentos e, melhor, elevaram o seu prestígio aos olhos de todos os homens de pensamento.

Ao desconstruir dialecticamente o conceito idealista-religioso de “deus”, nos seus elementos constitutivos reais (por um lado, uma falsa representação da natureza e, por outro, uma representação, não menos falsa, da natureza, humana, como “pequena parte” daquela), Espinosa apresentou uma alternativa positiva do ponto de vista da sua análise: a investigação científica lúcida e audaz, que não se detém perante nada, da natureza do homem como uma “forma” peculiar da natureza em geral, a compreensão dialéctica de ambos, tanto na sua unidade, como na diferença existente dentro dessa unidade, igualmente indubitável.

Trata-se, de uma maneira geral, do mesmo programa, em cujo cumprimento está empenhado desde então todo o desenvolvimento da cultura mundial nas suas melhores tendências e suas correntes autenticamente progressistas.

O próprio Espinosa compreendeu muito bem que a realização concreta do seu programa de aperfeiçoamento intelectual e moral da humanidade não é uma tarefa tão simples que possa ser levada a cabo apressadamente, pois a tarefa de compreender de forma exaustiva a natureza na sua totalidade, que inclui a compreensão da natureza humana como uma parte peculiar deste conjunto infinito, só pode ser atingida com a combinação de forças de todas as ciências naturais e humanas, e unicamente como um objectivo que nunca será plenamente alcançado. Por isso, não confiou a solução dessa grande tarefa a uma só ciência, qualquer que ela fosse (a mecânica, a fisiologia ou a filosofia), mas depositou as suas esperanças apenas nos seus esforços conjuntos, orientados para alcançar uma compreensão adequada da natureza infinita. Por esta mesma razão, Espinosa nunca fixou os seus pontos de vista ao nível do desenvolvimento das ciências naturais do seu tempo (tão pouco ao nível das concepções morais dos seus contemporâneos), pois compreendia perfeitamente toda a sua limitação, todas as suas carências e imperfeições. Essa atitude peculiar foi muito valorizada, dois séculos depois, por Friedrich Engels: “há que assinalar os grandes méritos da filosofia da época, que, apesar da limitação das ciências naturais contemporâneas, não se desorientou, e (começando por Espinosa e acabando nos grandes materialistas franceses), esforçou-se tenazmente para explicar o mundo, partindo do próprio mundo e deixando a justificação detalhada desta ideia para as ciências naturais do futuro.”

É evidentemente impossível entender e explicar a filosofia de Espinosa como resultado de uma simples “generalização” das ciências naturais da sua época, pois aquela não se apoiava no nível alcançado por estas últimas, mas nas tendências históricas progressistas que não era muito fácil identificar no cômputo do conhecimento da época. Não nos devemos esquecer que as ciências naturais da época apenas começavam a libertar-se do jugo omnipotente da teologia e que, sobre a mentalidade dos naturalistas, incluindo os maiores, pesava ainda o prestígio dum Aristóteles com o peso teológico do seu conceito de finalidade “imanente” dos fenómenos naturais, ou seja, da existência de fins na própria natureza. Esta representação acudia em socorro dos naturalistas cada vez que evidenciavam as diferenças óbvias de concepção puramente mecanicista das coisas, ou seja, o ponto de vista matemático unilateral, a maneira abstractamente quantitativa de as descrever e interpretar. A teleologia (uma forma um pouco mais refinada do mesmo antropomorfismo que dominava a esfera da moral religiosa) resultou de um complemento historicamente inevitável da concepção grosseiramente mecanicista, uma espécie de reflexo invertido da sua imperfeição. Esta “complementaridade” constituía uma propriedade de todo o cartesianismo e, mais tarde, de todos os discípulos do grande Newton.

Não é difícil imaginar que filosofia nos deixaria Espinosa se simplesmente (acriticamente) tivesse generalizado os êxitos das ciências naturais do seu tempo, incluindo os seus verdadeiros êxitos obtidos através de um modo de pensamento consequentemente mecanicista. De facto, ele demonstrou uma assombrosa capacidade de diferenciação crítica em relação a estes sucessos, e por isso a sua atitude categoricamente negativa em relação à teleologia em geral converteu-se por necessidade numa atitude crítica em relação ao mecanicismo. Essa vantagem da sua forma de pensar revelou-se com especial acuidade na compreensão da natureza do homem, como solução das dificuldades relacionadas com a doutrina cartesiana da relação entre corpo e alma, com o famoso problema “psicofísico”.

A solução deste problema na concepção de Espinosa ainda impressiona pela solidez dos seus princípios e a ausência de compromissos teóricos, por aquela assombrosa consistência que ainda hoje, 300 anos depois, brilha pela ausência, entre alguns psicólogos e fisiólogos, quando reflectem sobre a relação existente entre a psique e o cérebro, entre o pensamento e os estados corporais do ser humano, do organismo do homem.

Como todo o homem de génio, a solução de Espinosa é simples.

De um só golpe, no enfoque cartesiano, o “problema psicofísico” constitui um problema ilusório, existente apenas na imaginação, que Espinosa retira da ordem do dia, considerando-o uma formulação falsa de um problema que na realidade é completamente diferente. Este problema resolve-se mediante a investigação crítica das peculiaridades reais da nossa própria mente (ou, mais precisamente, da faculdade da imaginação), inclinada a ver duas coisas diferentes onde de facto só existem duas palavras que designam a mesma “coisa” efectivamente indivisível: o corpo pensante.

O conceito de corpo pensante é a autêntica pedra angular de toda a filosofia de Espinosa, o fundamento da sua oposição ao dualismo cartesiano, ainda que de um ponto de vista formal (segundo a ordem da exposição desta filosofia na Ética) poderia parecer que este fundamento é constituído pelas definições axiomaticamente formuladas de “substância”, “atributo”, “liberdade”, “necessidade”, “causa final” e “infinito”.

Karl Marx chamou a atenção em várias ocasiões sobre essa importantíssima circunstância: “Assim, são duas coisas absolutamente diferentes o que Espinosa considerava o fundamento angular do seu sistema e o que, na realidade, constitui esse fundamento.”

Não é difícil reparar que as “definições” com que começa a Ética apenas constituem na verdade esclarecimentos sucintos do significado de determinadas palavras (termos) universalmente aceites naquela época. Outra coisa completamente diferente é responder à pergunta se é possível considerar o pensamento como a substância da alma humana (ou seja, da psique real dos homens), ou se há-de entender-se apenas como um atributo da substância, como algo que apenas a nossa mente concebe como essência da substância, ou seja, como a própria substância na sua definição principal. É fácil compreender (e isso fizeram de facto os contemporâneos de Espinosa) que a mente que concebe o pensamento como “substância” da alma é a “mente” completamente real de Descartes, que, neste caso, havia defendido todas as posições perante os teólogos. Espinosa é categórico ao afirmar que esta representação constitui uma ilusão da nossa mente, que de modo algum partilhava, embora compreendesse a sua origem.

O verdadeiro ponto de vista e o conceito fundamental do sistema de Espinosa, desde cuja perspectiva são radicalmente reinterpretados todos os “conceitos” lógico-abstractos da sua época, é uma determinada concepção da natureza do homem consequentemente materialista, que ainda hoje nem todos aceitam.

O homem (e apenas o homem) é o objecto real que aqui se trata e que Espinosa, de um extremo a outro, situa no centro da sua investigação histórica. O homem, e apenas o homem, é o “sujeito real”, e todas as características postuladas no princípio sem o referir (as características da “substância”, do “atributo”, do “modo”, etc.) são na verdade definições abstractas suas.

O pensamento é uma propriedade, uma faculdade da matéria, ou, como disse Espinosa, um atributo da substância. Nesta tese, encontra a sua expressão acabada a essência do materialismo “inteligente” dos séculos seguintes, incluindo o nosso. Toda a poderosa energia heurística do materialismo encontra-se aqui como uma mola em tensão, como um concentrado de fórmulas algebraicas.

Precisamente a causa da sua exactidão, as formulações de Espinosa tiveram consequências verdadeiramente catastróficas para a concepção idealista-religiosa do mundo; estremeceram o fundamento (a pedra angular) das construções especulativas mais engenhosas, que andavam de par a par com as superstições mais grosseiras e primitivas. Essas formulações ainda conservam toda a sua força destruidora em relação a este tipo de construções, a que é preciso acrescentar que excluem, ao mesmo tempo, toda a possibilidade de interpretar o “pensamento”, não apenas como certo princípio incorpóreo que irrompe activamente de fora na “substância corpórea” para formá-la à sua maneira, mas também de explicá-lo segundo a lógica do materialismo primitivo, mecanicista, inclinado a ver no “pensamento” um sinónimo literário inútil (um nome supérfluo) dos processos materiais peculiares que transcorrem no corpo do cérebro humano, no estreito espaço do crânio do homem. Esta concepção puramente fisiológica do “pensamento” é tão inaceitável e absurda para Espinosa como as fantasias acerca da “alma incorpórea”.

Espinosa compreende perfeitamente que é impossível entender a “natureza do pensamento” quando nos limitamos a examinar os sucessos que ocorrem dentro do corpo singular e do cérebro do indivíduo, porque neles apenas se expressa de uma maneira particular algo totalmente diferente, a saber, o “poder das causas externas”, a necessidade universal em cujos marcos existem e actuam (movem-se) todos os corpos, incluindo o do ser humano.

Por isso, o “pensamento” (a faculdade que distingue “o corpo pensante” do corpo não pensante) apenas pode ser compreendido se examinarmos o “corpo” real em cujo interior o pensamento se realiza por necessidade e não por azar. Esse “corpo” não é a glândula “pineal”, não é o cérebro e nem sequer o corpo humano na sua totalidade, mas o conjunto infinito de “corpos”, de que faz parte também o corpo do homem.

Ao definir o pensamento como um “atributo de substância”, Espinosa situa-se acima de todo o representante do materialismo mecanicista. E antecipa-se à sua época em pelo menos dois séculos quando enuncia, em essência, uma tese que Engels formularia do seguinte modo: “O que é interessante no caso é que o mecanicismo (incluindo o materialismo do século XVIII) não se desprende da necessidade abstracta, nem tão pouco da causalidade. Que a matéria desenvolva o cérebro pensante do homem constitui um puro acaso, apesar de condicionado pela necessidade. Na verdade, é a natureza da matéria que conduz o progresso até ao desenvolvimento dos seres pensantes, razão pela qual sucede necessariamente sempre que se dão as condições necessárias para isso (as quais não são, necessariamente, sempre e em toda a parte as mesmas).”

Do anteriormente exposto, deriva necessariamente a conclusão de que “a matéria permanece eternamente a mesma através das suas mutações; de que nenhum dos seus atributos pode chegar a perder-se de todo e que, por tanto, pela mesma férrea necessidade por que um dia desaparecerá da face da terra a sua floração mais alta, o espírito pensante, assim voltará a brotar noutro lugar e noutro tempo”.

É necessário demonstrar que estamos perante uma reprodução da tese que sustenta Espinosa? O próprio Engels destacou de forma inequívoca a coincidência total das suas ideias com as de Espinosa neste ponto, e não será por acaso que Plekhanov trouxe à colação esta circunstância no contexto das suas discussões com os marxistas: “Então”, perguntei, “considera que o velho Espinosa estava certo ao dizer que o pensamento e a extensão do pensamento não são outra coisa que dois atributos de uma mesma substância? “Desde logo”, respondeu Engels, “o velho Espinosa tinha toda a razão”.

O importante neste caso não é tanto a coincidência de ideias quanto o facto de que Engels vê precisamente aqui a fronteira que separa radicalmente o materialismo “inteligente” do materialismo mecanicista que, incapaz de orientar-se na dialéctica das inter-relações entre a “ideia” e a matéria, vê-se forçosamente arrastado até ao beco sem saída do célebre “problema psicofísico”.

O discurso sobre a “natureza do pensamento”, sobre o pensamento enquanto tal, constrói-se de maneira inaceitável à imagem e semelhança da “inteligência e vontade” do indivíduo singular, quer dizer, de acordo com a lógica do antropomorfismo que, ao reflectir sobre a questão, seguem tanto os teólogos como os cartesianos. Mas acontece justamente o contrário: o intelecto e a vontade do homem singular têm de ser entendidos como uma expressão particular e específica (e não necessariamente “adequada”) da capacidade universal, “infinita no seu género”, necessariamente inerente, não a um corpo único, mas a todo o conjunto infinito de corpos unidos numa totalidade, que constituem, segundo a expressão de Espinosa, “como se fora apenas um corpo”.

Esta faculdade universal pertence ao corpo singular a pensar porque este é capaz de existir e de actuar de acordo com uma necessidade que o liga com todos os outros corpos, e não de acordo com a natureza, a forma e a disposição peculiar das partículas que o constituem.

Por outras palavras, pela sua natureza, o pensamento consiste precisamente na faculdade de executar acções corporais reais de acordo com a lógica de qualquer outro corpo, e não de acordo com a lógica da estrutura específica do corpo que realiza estas acções. Nisto radica a essência do espinosismo, a essência da inversão radical que Espinosa operou na história do pensamento filosófico, uma inversão decisiva em direcção ao materialismo.

Um corpo é um corpo pensante na medida em que é capaz de construir activamente as suas próprias acções e realizá-las de acordo com os esquemas (com a forma e a disposição) de todo o conjunto de corpos do mundo circundante, com os esquemas da necessidade universal.

Efectivamente, o homem real, terreno, está muito longe de poder fazer isto. Não obstante, quando pensa, actua exactamente assim e não de outra forma. Os graus da sua liberdade aumentam justamente na medida em que actua como um corpo pensante. É possível afirmar que o problema da liberdade na obra de Espinosa se identifica desde o início com o problema da faculdade do “corpo pensante” (da “coisa pensante”) de existir e de actuar de acordo com a ordem necessária das coisas no mundo circundante.

Também neste ponto, a doutrina de Espinosa constitui uma antítese radical do cartesianismo, a saber, a sua antítese materialista. Aos olhos de Descartes, “a liberdade” apresenta-se em toda a parte como um simples sinónimo do “livre arbítrio”, ou seja, a capacidade da “alma” actuar com absoluta independência de todo o conjunto das circunstâncias materiais. Em termos gerais, trata-se da mesma concepção do problema da “liberdade” que mais tarde praticaram tanto Kant como Fichte, assim como os seus seguidores, incluindo os existencialistas contemporâneos.

Por outro lado, segundo Espinosa, esta concepção de “liberdade” é mais uma ilusão da nossa (limitada) mente, a que não corresponde nada na realidade independente dela. Esta ilusão surge de maneira muito simples, como consequência da ignorância das mesmas causas reais que estimulam o “corpo pensante” a actuar de uma maneira e não de outra.

O suposto “livre arbítrio” é, pois, apenas uma máscara por trás da qual se esconde na realidade a ausência total de liberdade, ou a necessidade sob a forma de uma compulsão externa, tanto mais irresistível quanto o “corpo pensante” não apenas não se vê, mas definitivamente não quer ver as causas externas que o escravizam.

Segundo Espinosa, por outro lado, a liberdade consiste na faculdade de autodeterminação para a acção inerente ao corpo pensante, que toma em linha de conta, activamente, todo o conjunto de circunstâncias e condições “corporais” de tal acção, em vez de obedecer cegamente à espontaneidade dos acontecimentos fortuitos imediatos. O “corpo pensante” que abarca com o olhar não apenas as “causas” externas que actuam directamente sobre ele num dado momento, se não também as mais distantes, se revela capaz de actuar apesar da pressão exercida por uma ou outra situação fortuita e efémera, de acordo com a necessidade geral integral do mundo exterior, de acordo com a “razão”.

Não é difícil entender quão mais ampla, mais profunda e (o mais importante) mais realista que a cartesiana resulta esta forma de apresentar o problema da “liberdade”. Ao rejeitar de maneira categórica a interpretação da liberdade como “livre arbítrio”, Espinosa formula a sua concepção da liberdade como a actuação real (“corpórea”) do homem que determina activamente (quer dizer, conscientemente) os objectivos e os meios das suas acções, de acordo com o entendimento geral (global, não apenas imediato) objectivo das coisas.

De forma unânime, os adversários cartesianos desta concepção (os quais até hoje abordam o problema da “liberdade” exclusivamente como “livre arbítrio”, ou seja, como um fenómeno que ocorre no interior de um “corpo pensante” singular, como a “independência” absoluta da psique do indivíduo a respeito do mundo exterior) rejeitaram Espinosa (e ainda rejeitam) pela sua suposta propensão até ao “fatalismo”. Nada mais afastado da realidade.

Não deixa de ser interessante assinalar que, nos nossos dias, os filósofos burgueses dirigem esta mesma crítica de “fatalismo”, de negação da “liberdade da personalidade”, não apenas contra Espinosa, mas também contra o marxismo, e servem-se para isso dos mesmos argumentos e dos seus fundamentos teóricos. Assim, no Dicionário filosófico de Heinrich Schmidt (o Philosophisches Wörterbuch de Heinrich Schmidt, publicado pela primeira vez na Alemanha Ocidental em 1912), lemos esta definição de “liberdade”: “A liberdade (Freiheit) é a possibilidade de comportar-se a seu gosto. Liberdade é livre arbítrio. Na sua essência, a vontade é sempre uma vontade livre (…) O marxismo considera a liberdade como uma ficção: na verdade, o homem sempre pensa e actua em dependência dos estímulos e do ambiente (Veja-se Situação), na qual jogam um papel fundamental as relações económicas e a luta de classes”. E assim sucessivamente, com o mesmo espírito.

De facto, tanto Espinosa como o marxismo rejeitam esta “liberdade” (o livre arbítrio) e colocam no seu lugar a liberdade real, alcançável apenas mediante a acção coincidente com as tendências gerais da mudança das “situações” históricas universais, e não com pressões exercidas sobre o “corpo” e a “psique” do indivíduo por circunstâncias imediatas, empiricamente constatáveis…

Foi precisamente Espinosa quem formulou pela primeira vez a definição de liberdade como actuação de conformidade com a necessidade universal do mundo, porque apenas esta actuação face ao homem, dono, e não servo cego das “circunstâncias” assegura no fim de contas a superação com êxito dos obstáculos que se colocam no caminho até um objectivo racional planificado; enquanto a concepção cartesiana da liberdade como livre arbítrio do indivíduo isolado, com a possibilidade de fazer “o que queira”, faz com que esse livre arbítrio choque com a resistência, para ele invencível, do “poder das causas externas” e, como resultado, resulte absolutamente impotente e de modo algum “livre”.

Perante a sabedoria da solução de Espinosa, inclinou a cabeça o próprio Hegel, que tentava salvar a concepção cartesiana de liberdade com uma interpretação anti-materialista da necessidade universal, entendida como necessidade do “espírito absoluto”, puramente lógica. De facto, o esquema geral da solução do problema situa-se do lado de Espinosa, contra Kant e Fichte.

Tanto o planeamento como a solução do problema psicofísico que Espinosa oferece transcendem de longe os marcos do seu conteúdo específico. A sua grandeza e o seu valor imorredouro na história da filosofia, da ciência e da cultura consistem em ter formulado de modo completo e sem compromissos as condições do planeamento e a solução correcta não apenas deste mas também de qualquer problema científico semelhante. Estas condições contêm em si o princípio do monismo materialista, cujo valor de mundividência e metodológico se resume numa fórmula simples mas substancial: explicar o mundo material a partir de si mesmo, sem quaisquer elementos estranhos e sem “subtracções” mutiladoras. Não se trata de reduzir séries antagónicas de fenómenos ao que é comum a todas a elas, mas, pelo contrário, de deduzir fenómenos distintos e opostos a partir de uma causa inicial comum, integralmente corpórea, que gera uns e outros. Este é o caminho do desdobramento de uma mesma realidade nos seus momentos opostos, a via da “dedução materialista”.

Espinosa compreendeu com exactidão que, se as oposições empiricamente evidentes (a alma e o corpo, a razão e a vontade, o intelecto e os “afectos, e assim sucessivamente) se consideram dadas e são constatadas desde o início como séries de fenómenos mutuamente excludentes, a tarefa de investigar a sua unidade e interconexão necessária torna-se automaticamente irresolúvel. Espinosa estimava que a única alternativa a este beco sem saída do dualismo cartesiano é precisamente o método inverso, que parte duma compreensão clara de uma unidade inicial dada e logo procura esclarecer como e porquê este “o mesmo” gera duas formas da sua própria expressão, não apenas diferentes, mas mesmo opostas. É por isso que se situa conscientemente no âmbito do princípio dialéctico do “desdobramento da unidade” (Lénine), o único que conduz à compreensão (ao conhecimento) do vínculo real existente entre fenómenos que nos parecem mutuamente excludentes e, por esta razão, “não unificáveis”…

Em termos gerais, este é também o caminho que segue o autor d’O Capital, a forma lógica dum ponto de vista essencialmente histórico, encaminhado a esclarecer como se “engendram”, como se originam realmente as diferenças e as contraposições empiricamente evidentes. Trata-se do princípio da dedução, que ainda hoje se opõe ao “reducionismo”, cuja sabedoria consiste no intento, infrutífero, de reduzir a diversidade concreta dos fenómenos da natureza e da história a uma triste uniformidade, a uma “unidade” formal sem vida de factos de géneros diversos, a um sucedâneo artificial da compreensão real da relação viva e contraditória que se estabelece entre eles na totalidade natural infinita.

Precisamente por isso, ainda hoje os positivistas odeiam tanto Espinosa e o seu princípio de “substância”. A “lógica da ciência” fundada por eles não é compatível com este princípio, já que parte da ideia infantil de que apenas a linguagem cria a “unidade” do conhecimento teórico e de que esta unidade apenas existe na linguagem (“a linguagem da ciência”) fora da qual apenas haveria uma “diversidade” puramente subjectiva e desconexa de impressões sensoriais e vivências.

Se uma ou outra qualidade (por exemplo, o valor, a medida aritmética, a forma espacial, a informação ou a organização, etc.) se considera “em si mesma” como um “objecto abstracto” particular, e as coisas que possuem essa qualidade apenas são consideradas como suas “portadoras”, também “em si mesmas”, a qualidade em questão transforma-se imediatamente numa “essência” particular e adquire propriedades místicas, semelhantes às propriedades da “alma”, que apenas encarna em coisas materiais completamente independentes dela pela sua “natureza” e simplesmente incomensuráveis. Tais são “os números e as figuras” dos pitagóricos, a “enteléquia” (ou “força vital”) dos vitalistas, o “valor” dos economistas vulgares, a “estrutura” e “o sistema” dos estruturalistas, a técnica, a tecnologia, as regras jurídicas e os “valores” morais dos sociólogos burgueses, os “signos” e os “significados” dos positivistas lógicos, etc. Para cada grupo particular de fenómenos se formula um princípio particular de explicação. O que faz a “filosofia da ciência” positivista é transformar semelhantes abstracções (criações artificiais da mente) nos seus próprios “objectos”, o que tem como consequência o surgimento do problema irresolúvel de relacionar os “temas” da ciência com os seus “objectos”, as palavras com as coisas, os “signos” com os “significados”, os conceitos científicos com a experiência, com a prática, com as “realidades banais” da vida cotidiana, segundo a expressão do conhecido positivista Phillipp Frank.

Para Espinosa, a unidade interna dos fenómenos da natureza e da vida humana é um ponto de partida e um facto não menos real que a diversidade que surge dentro dela. Para os positivistas, uma e outra só existem no interior do corpo do homem: a diversidade, a sensibilidade e a unidade, apenas na palavra, na linguagem. Não é difícil compreender que se trata de posições antagónicas. A de Espinosa é a de um materialismo inteligente, que estende os seus princípios à compreensão da natureza e da vida do homem, incluída na sua actividade cognoscente. A posição dos positivistas é a de reduzir tudo às abstracções da fisiologia e da linguística: trata-se do idealismo psicofisiológico que contrapõe por adiantado os eventos que ocorrem no interior do corpo do homem com o seu cérebro, aos acontecimentos do mundo circundante.

Não é difícil compreender que a visão monista consequente de Espinosa sobre estas duas séries de eventos conserva nos nossos dias um valor heurístico inestimável (ainda que não justamente valorizado) para a solução de problemas tão subtis como o das inter-relações existentes entre a psicologia e a fisiologia do sistema nervoso superior, entre o “signo” e o seu “significado”, entre os processos psíquicos e o comportamento “externo”, e muitos outros deste género. O eminente psicólogo soviético Lev Vygotsky escreveu de forma convincente em vários momentos sobre a actualidade dos princípios defendidos por Espinosa em relação com este tema.

Será por acaso que o grande Einstein desejara ter precisamente o velho Espinosa como árbitro filosófico na sua discussão com Niels Bohr? Pois neste caso o debate apoiava-se numa ou outra interpretação do problema do “observador” dos fenómenos físicos. Quem observa os acontecimentos do mundo físico, o homem entendido como representante do mundo e como seu cidadão de plenos direitos, como uma partícula sujeita a todas as leis da física sem excepção, ou um “intelecto” incorpóreo materializante, que contempla a natureza “de fora”, sem ter nada em comum com ela?

De duas, uma: ou o monismo materialista consequente de Espinosa, ou o dualismo, o pluralismo e o relativismo que separa a unidade viva existente entre a natureza e o homem e, por isso, conduz inevitavelmente não apenas ao antagonismo da “lógica da ciência” (ou a “ordem das ideias”) com a lógica das coisas, mas também o desmembramento do próprio sujeito do conhecimento, a razão humana, num grande número de compartimentos mal ligados entre si, sujeitos a “lógicas” diversas (por exemplo, a “lógica do conhecimento empírico” e a “lógica da ciência”; a “lógica da matemática” e a “lógica das ciências indutivas”, etc.). Isto é compreensível, pois o “investigador” ou “observador” que se ocupa de abstracções mortas, não constitui, ele próprio, mais que uma abstracção, distante do sujeito real do conhecimento, do homem real que desenvolve a sua actividade objectiva no mundo real.

A ideia central do espinosismo é a convicção de que é necessária uma escala única, comum à natureza das coisas e à razão em geral, uma lógica comum que determina, como dizia Espinosa, “a ordem e a conexão das ideias” de acordo com “a ordem e a conexão das coisas”. Caso contrário, a razão que segue a sua lógica específica não é capaz de produzir mais que desordem; pois as abstracções não são objectos do pensamento e do conhecimento, senão meios seus, uma espécie de “sinais vitais” que ajudam o ser humano a orientar-se no intricado labirinto da natureza. A tarefa de uma inteligência genuína consiste em colocar correctamente estes indicadores nas cruzes e intersecções dos caminhos. Quem explora estes caminhos e os converte em avenidas amplas não é “ciência por si mesma”, mas uma ciência indissoluvelmente vinculada à praxis.

Apenas a dialéctica materialista é capaz, nos nossos dias, de desempenhar este papel de lógica do desenvolvimento da ciência e da cultura. Espinosa não criou nem podia criar uma filosofia assim na sua época. Essencialmente, colocou o problema da possibilidade de criar esta lógica, e a cultura de pensamento dialéctico actual é inconcebível sem o seu contributo.

Quem contempla e conhece a figura do homem é a natureza por si mesma? Ou quem o faz é um certo “intelecto” corpóreo que flutua fora do espaço, ligado, não se sabe como, com a carne pecadora do homem científico?

A resposta de Espinosa é inequívoca e conserva a sua actualidade nos nossos dias. Quem conhece a natureza não é a “mente”, o “espírito” ou a “razão”, mas unicamente o Homem totalmente real, com a sua organização corpórea espacialmente determinada, que possui uma mente, um espírito, uma razão. Por outras palavras, quem realmente conhece a figura do Homem é a natureza na sua infinidade (quer dizer, conhece-se a si mesma) e de modo algum o “sujeito” incorpóreo do idealismo com as suas experiências internas, quer se trate da “alma” cartesiana, do “espírito absoluto” de Schelling e de Hegel, a “vontade” de Schopenhauer, ou a “informação pura” dos partidários tardios de Aristóteles que ainda falam do conhecimento como percepção da “forma pura” sem matéria. Faz já trezentos anos que Espinosa deixou de lado estas e outras concepções semelhantes acerca da relação cognoscente do homem com a natureza. Por isso, continua a ser um dos lutadores mais poderosos na guerra sem quartel do materialismo em todas as suas vertentes heterogéneas, incluindo as que se vestem como “ciência moderna” e recorrem à “linguagem da ciência”.

No seu tempo, Espinosa serviu-se da linguagem da teologia para defender os interesses da ciência. Os seus adversários servem-se da linguagem da ciência para defender os interesses da superstição. Nisso radica a diferença principal.

A partir do anteriormente exposto, há que deixar claro que nada há de mais falso e injusto do que acusar Espinosa de ter perdido actualidade. A atitude perante Espinosa é a atitude perante o seu princípio, o princípio do materialismo consequente, monista, militante. Se a sociedade burguesa contemporânea não assume a essência da sua filosofia, a explicação deve procurar-se em si mesma, não nos seus princípios.

O “segredo” da atitude da filosofia burguesa contemporânea em relação a Espinosa pode apreender-se através das seguintes palavras de Marx, que, ainda que referidas noutra época, conservam a sua força tanto para os tempos de Espinosa como para o capitalismo dos nossos dias: “Como a mariposa nocturna quem depois do Sol se pôr procura a luz das lâmpadas que cada ser humano acende para si.”

Espinosa era filho do seu tempo, mas não seu apologista; foi um ideólogo da burguesia ascendente, mas nunca um testamenteiro dos pequenos comerciantes ou dos grandes empresários. Foi a consciência da época e, por isso, não apenas expressou as suas contradições e conflitos, os seus erros evidentes e as suas “ilusões honestas”, mas também as suas desilusões em relação a si mesma e as suas esperanças de que fosse possível organizar a vida de forma a que a luz das “lâmpadas” não se apague antes da luz do “Sol comum”, o homem seja digno de ser chamado “homem racional” e possa apresentar-se na integridade do seu ser face à totalidade da natureza.

Em Fevereiro passado [1977] cumpriram-se trezentos anos sobre a morte de Espinosa; e em Dezembro se cumprirão trezentos anos da edição póstuma das suas obras (a Opera posthuma). É todo um símbolo: o ano da sua morte é o ano do seu nascimento como pensador para a humanidade, para a imortalidade.

*Publicado em russo na revista Comunista (1977, n.5, pp. 63-73) e em italiano no Jornal Crítica da Filosofia Italiana (Julho-Dezembro 1977, ano LVI (LVIII), fasc. III-IV, pp. 410-426).
Disponível em russo e italiano no Lendo Ilienkov (Читая Ильенкова).
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